В истории буддизма очень рано наметились различные течения и школы. Уже первые соборы, как отмечалось, выявили разные толкования многих положений буддийской доктрины. К периоду Маурьев оформились два основных направления — стхавиравадины (последователи учения старейших) и махасангхики (сторонники большой общины, которые выступали за более либеральные правила).
Последнее направление явилось, очевидно, основой учения махаяны (большая колесница, широкий путь), последователи которого стали отличать себя от приверженцев хинаяны. Термин «хинаяна» (маиая колесница, узкий путь) встречается в буддппских источниках не очень часто. Им обозначались сторонники так называемого ортодоксального буддийского направления. В Индии открытого конфликта между представителями этих школ не было. Вначале число сторонников махаяны было невелико. По сообщению Сюань Цзана, махаянисты следовали хинаяноним правилам Винаи. И даже в VII в. н. э., по свидетельству китайского пилигрима Ицзина, в буддийских монастырях Северной Индии вместе проживали последователи хинаяны и махаяны. «Они следовали одним и тем же правилам Ви-наи и признавали четыре благородные истины буддизма, но те, кто поклонялись культу бодхисаттв и читали махаянские сутры, считались махаянистами, остальные были хинаянистами».
Древнейшие махаянские тексты появляются, очевидно, еще в I в. до н. э., но большая часть их датируется первыми веками нашей эры. Одной из самых ранних была литература прадж-намарамитских сутр, переводы которых на китайский язык появились уже в конце II в. н. э. Наиболее популярными сочинениями махаяны являлись «Саддхармапундарика» («Лотос благого закона»), «Ланкаватарасутра» («Сутра о вступлении на Ланку»), «Суварнапрабхашасутра» («Сутра золотого блеска»).
Махаянисты не считали хинаяну враждебным или ошибочным учением. Они рассматривали ее как доктрину, недостаточно подходящую для широкого распространения буддийских идей, слишком индивидуалистическую. Один из основателей махаянской школы йогачаров, Асанга, отмечал ограниченность учения хинаяны. В хинаяне каждый должен был думать о личном «опасении», (достижении индивидуального просветления и нирваны; махаяна же заявляла о сострадании и помощи всем живым существам независимо от их личных качеств. Махаянисты рассматривали юное учение как (возрождение подлинного учения Будды, которое хинаянисты (вибхаджавадины и стхавиравадины) будто бы убивали своим эгоизмом и индивидуализмом. Поэтому они называли свое учение «широким путем», подчеркивая широту трактовки идеи спасения и широкий охват приверженцев буддийского учения.
Одним из важнейших в доктрине махаяны является учение о бодхисаттве. Понятие бодхисаттвы было и в хинаяне, особенно в поздней школе сарвастивадинов (бодхисаттвой считался Гуатама Шакьямуни до его просветления, т. е. до того, как он стал Буддой), но в махаяне культ бодхисаттв приобрел особое значение. Бодхисаттва — существо, обладающее способностью стать Буддой, приближающееся к достижению нирваны, но из великого сострадания к другим существам и всему миру отказывающееся вступить в нирвану. В махаяне бодхисаттва заменяет хинаянистокий идеал — достижение архатства.
Махаянисты считали, что одним из главных недостатков хинаяны является узость цели — освобождение для себя, и даже архат (святой человек) не преодолевает полностью оков своего собственного «я»; он стремится достичь нирваны для себя самого, не думая о других, остающихся в кругу сансары, во власти круговорота рождений и смерти. Архат, учили махаянисты, не мог полностью преодолеть различия между собой и другими и достичь, таким образом, состояния «несущности» самого себя. Поэтому следовало подражать не архату, сконцентрировавшему все внимание на своем освобождении, а бодхисаттве, который оставил мирскую жизнь, чтобы помочь другим, живущим в мире.
Приверженцы махаяны упрекали хинаянистов и за узость учения. Если по учению хинаянистов нирваны могли достичь только монахи, полностью порвавшие с мирской жизнью, то, согласно махаяне, высшее спасение было доступно и мирянам. В махаянских текстах постоянно подчеркивается, что бодхисаттвы не желают достижения личной нирваны, а призваны заботиться о благе всего мира, о достижении нирваны всеми живыми существами. Бодхисаттва добровольно принимает страдания, чтобы помочь другим, и воздерживается от собственного спасения, пока все остальные не освобождены от страданий. «Так как все существа больны, то и я болен» — эта фраза из махаянского сочинения вкратце отражала сущность учения о бодхисаттвах. В этом смысле все существа (т. е. все верующие) рассматривались как одно целое. Эти положения махаянского учения делали его очень популярным среди мирян, которым махаяна открывала «пути к спасению», обещая помощь сострадательных бодхисаттв.
Совершенно иной была в махаяне трактовка образа ослова-теля учения Будды и самого понятия «будда». Если в хинаяне Будда был реальным историческим лицом, указывающим верующим пути и способы «спасения», то в махаяне он рассматривался как всевышнее абсолютное существо, как первооснова всего микрокосмоса, приобретая тем самым особое метафизическое и религиозное содержание. Каждое живое существо потенциально может стать Буддой, потому что в нем содержится определенная частица сущности Будды (буддхата). Это состояние Будды наполняет все существующее и выступает в «трех телах», которые являются тремя сторонами единого Будды: дхармакая (тело дхармы) — космическое проявление, самбхогакая (тело блаженства) — божественное проявление среди сверхъестественных существ, нирманакая (тело преобразования) или рупакая (тело облика), когда Будда проявляется в облике человека. Махаянисты признавали существование нескольких будд, в том числе н Гаутаму. Своим проявлением в «трех телах» Будда спасает всех в космическом, божественном и земном мирах.
В махаяне будды и бодхисаттвы становятся объектом почитания. Особое значение приобретает ритуал и обрядность. В буддийском искусстве появляется изображение Будды в облике высшего существа.
Поскольку достижение нирваны, согласно махаяне, происходит с помощью бодхисаттв, то верующие старались добиться их расположения, делая богатые подношения. В первые века нашей эры буддийские монастыри превратились в крупных собственников, которым цари — последователи буддизма и другие богатые донаторы дарили земли, давали большие денежные суммы, различные ценности.
Своеобразным было и махаянское учение о нирване, которая трактовалась в различных махаянских школах по-разному, но в отличие от хинаянистов она рассматривалась здесь не как погашение реальности и уход от нес, а как сама реальность. В махаяне получило разработку учение о парамитах, с помощью которых верующие могли достигнуть духовного совершенства. Основных парамит насчитывалось шесть — щедрость, добродетельное поведение, терпимость, духовная энергия, созерцание и интуиция, позволяющая познать мысль о высшем просветлении. Каждая из парамит рассматривалась как ступень в достижении высшей мудрости (праджня). Таким образом, основы учения хинаяны и махаяны значительно отличались друг от друга, и некоторые буддологи даже рассматривают махаяну как доктрину, совершенно отличную от хинаяны. Другие считают махаяну дальнейшим развитием хинаянсмих взглядов.
Несмотря на существенные различия в учениях махаяны и хинаяны, у них имелись и общие концепции в изложении доктрины. Оба эти направления заявляли о спасении и путях к нему, рассматривали все существующее как изменяющееся и преходящее, признавали учение о карме и допускали достижение нирваны, хотя и разными путями.
Наиболее известными махаянистски школами в первые века нашей эры были мадхьямики и йогачары. Создателями учения мадхьямиков можно считать выдающихся философов Нагарджуну и Арья-даву, которые жили во II в. н. э. Махаянские сочинения в ото время уже существовали, на них ссылается в своих трудах Нагарджуна.
В основе доктрины мадхьямиков лежит учение Нагарджу-ны о шуньяте (дословно — пустота), поэтому эта школа часто называется шуньявада. Согласно Нагарджуне, все существующее, как материальное, так и духовное, нереально. Вместе с тем шуяья — это отрицание несущности, это полное отсутствие дуальности. Шунья имела, таким образом, не негативный, а позитивный смысл. Мадхьямики делали вывод об отсутствии противопоставления нирваны и сансары. Они учили, что после прохождения всех парамит, достигнув высшего уровня духовного совершенства, объект будто бы уже не отличается от субъекта, нирвана — от мира, а существование—от несуществования. Учение Будды — его дхарма объявлялась шуньей. Учение Натагрджуны — одно из самых значительных этапов в истории буддизма, оно оказало большое влияние на развитие идей махаяны и религиозно-философской мысли Индии в целом.
Создателями учения йогачаров считаются Асанга и Васу-бандху (IV — V вв. н. э.). Эта школа признавала реальным только сознание, а весь материальный мир — нереальной иллюзией. Поэтому основное внимание йогачары уделяли сознанию и методам совершенствования мыслительных способностей человека.
Махаяна (особенно учение мадхьямиков) получила широкое распространение во многих странах Азии, в основном на Дальнем Востоке. Она легко уживалась с местными верованиями и вбирала в себя местные культы. В самой же Индии в (гуптскую эпоху влияние буддизма заметно падает.
Несмотря на распространение махаянистских идей в первые века нашей эры и развитие хинаянских и махаянских философских школ, буддизм в гуптекую и особенно послегупт-скую эпоху утрачивает свое влияние. Фактически наступает упадок буддизма на его родине. В записках китайских путешественников рассказывается о заброшенных монастырях, а в литературных сочинениях гуптской эпохи с осуждением говорится о буддийских монахах. Судя по имеющимся сведениям, гуптские цари были последователями вишнуизма и шиваизма, хотя придерживались, очевидно, политики религиозной терпимости. Постепенно центром буддизма становится Северо-Западная Индия и Кашмир. В Гангской долине все большее значение приобретают вишнуизм и шиваизм.
Упадок буддизма совпал с другим важнейшим событием в истории индийской религии и культуры — возрождением индуизма, хотя фактически многие черты этого учения и культа никогда не исчезали. Исключительная легкость, с которой индуистская традиция впитывала отдельные местные культы, философия, допускавшая одновременное существование многочисленных интерпретаций в виде фактически независимых друг от друга школ, сохранение и развитие традиционных социальных институтов страны (это касается в первую очередь защиты кастовой системы) — все это в конечном итоге сделало индуизм, этот своеобразный религиозный синтез, более приемлемым для самых различных слоев населения, чем реформационные системы. К началу средних веков буддизм хинаяны фактически исчезает в Индии, становясь основной религией Цейлона, а позднее Юго-Восточной Азии. «Северный» вариант буддизма (махаяна) сохранял еще некоторое 'влияние в стране в течение ряда веков, но постепенно как в мифологии, так и в культе он сближался с индуизмом. Индуизм оказывал все большее влияние на буддизм, в буддийских монастырях появляются даже изображения индуистских божеств. Интересно, что Будда был объявлен одним из воплощений бога Вишну. К VIII—XV вв. индуизм окончательно ассимилирует все собственно индийские направления махаяны.
К гуптской эпохе ортодоксальный брахманизм также претерпел значительные изменения. Старые божества утратили популярность, безнадежно устаревшим и излишне сложным выглядел и ритуал, предписанный текстами Вед и Брахман. Но тем не менее философские представления Упанишад и Бхагавадгиты создавали возможность для включения любых местных культов п верований в освященную веками брахманистскую традицию.
Формирование системы, получившей единое название «индуизм» (или, точнее, «хинду дхарма» — «индийский закон») только много веков спустя, когда с приходом арабов понадобилось дать всей этой группе культов какое-то обобщающее обозначение, началось задолго до гуптской эпохи п было связано с первыми попытками примирить мифологию брахма-ниша с местными верованиями аборигенных племен (главным образом дравидийских).
Первое из двух главных направлений индуизма — вишнуизм возник еще в мау-рийскую эпоху, но значительное распространение получил в гуптский период. Главное божество Вишну в ранних текстах выступает под именем Нараяна. Нараяна-Вишну, очевидно, божество аборигенов Северной Индии. Уже тексты Брахман называют его могущественным богом и ставят иногда да/ке выше поздиеведийокохо творца вселенной Праджапати.
Позднее Нараяна отождествляется с Вишну — одним из ведийских вариантов солнечного божества. Имя бога Вишну, судя по всему, также аборигенного происхождения. В даль-нешнем этот двойственный образ упоминается уже исключительно под именем Вишну, а религиозное течение, объявляющее его верховным божеством, получает название вишнуизма.
Необыкновенная популярность вишнуизма в Индии объяснялась в значительной мере поистине уникальной способностью этой ветви индуизма ассимилировать различные верования. Это осуществлялось с помощью разработанной системы вью\ п аватар. Суть понятия «вьюха» состоит в том, что всемогущее божество Нараяна-Вишяу последовательно раскрывает себя в четырех различных формах; с Вишну, таким образом, слились еще несколько популярных местных божеств, среди них едва ли не заслоняющий Нараяну в последующей литературе Ваоудэва. Многие атрибуты средневекового Вишну восходят именно к Васудэве: он связан с божественной птицей Гарудой. В вишнуизм было включено еще одно местное божество — Кришна, которое вскоре стало одним из самых популярных. Кришна — божество пастухов, он изображается шаловливым юношей, вступающим в любовные игры с пастушками. Таким образом, система вьюхи помогла растворять в вишнуизме образы Васудэвы и Кришны.
Еще более значительной по результатам оказалась синкретическая тенденция, связанная с понятием «аватары». Слово ото означает «нисхождение» или, точнее, «земное воплощение божества в интересах людей». Ранняя литература упоминает четыре аватары Нараяны-Вишну, в дальнейшем перечень доходит до 29. Подобный принцип совмещения разнородных мифов позволил вовлечь в сферу вишнуистских сюжетов представления из самых различных культов. Перечислим только наиболее известные из них. В трех из своих образов Вишну выступает в виде животного: как гигантский вепрь он спасает Землю от гибели в водах; в час потопа он в форме рыбы влечет за собой индийский ковчег — корабль, на котором спасается патриарх людей Ману; как черепаха он участвует в процессе пахтания океана. Как божественный герой Рама он вступает в брак с Ситой (богиней земледелия) и, освобождая ее от демонического властителя Раваны, завоевывает Ланку. Тема эта послужила затем центральным сюжетом прославленной «Рамаяны» Валымики.
Существенным отличием индуизма не только от брахманизма, но и от большинства других религиозных систем является то, что это учение связано не с одним, а с тремя божествами, причем каждый из них в принципе равноправен двум остальным. Этот чисто индийский вариант «троицы» получил название «тримурти» (т. е. три образа). Он включает в себя Брахму — бога творца, Вишну — бога хранителя вселенной и Шиву — бога разрушителя. Первый из них — Брахма пришел в индуизм из собственно ведийского пантеона, в позднейшей религии он скорее выражение самой идеи творения, чем самостоятельное божество. В отличие от Вишну и Шивы (а также от Богини-Матери Шакти, занявшей важное место в индуистском пантеоне) Брахме почти не посвящалось храмов, хотя в богословской литературе он и часто упоминался. Вместе с тем каждый из этих трех богов отображал весь мир. Последователи Вишну именовали его не только хранителем, но и создателем и разрушителем вселенной. Шива также мог сочетать все три космогонические функции. Эта черта открывала дорогу как к веротерпимости, так и к естественному сосуществованию различных философских учений. Это внутреннее единство целого и части, примитивной религиозности п абстрактного умозрения, пронизанного мистикой, представляет собой характернейшую черту индуизма как системы, которая в дальнейшем вобрала в себя все основные религиозные течения Индии.
Наряду с вишнуизмом очеиь большую популярность приобрели шиваизм и шактизм. Шива вошел в брахманистскую литературу как двойник Рудры — ведийского божества грозы и ураганных ветров, окруженного сонмом жестоких и враждебных людям духов. Отождествление это — явление весьма позднего времени. В действительности же здесь имеет место процесс вовлечения в брахманизм местного божества, культ которого был связан с верованиями населения южных районов Индостана, подобно тому как Нараяна-Вишну служил отражением религиозных верований населения северной части страны.
Культ Шивы связан с экстазом. Шива в представлениях индийцев танцует та поляне для сожжения умерших, он натирает свое тело погребальным пеплом, на шее у него вместо гирлянды ожерелье из черепов. Когда он является в мир в образе нищего аскета, чашей для подаяния ему служит человеческий череп. Другие атрибуты также подчеркивают его страшную силу и могущество: одеждой ему служит тигровая шкура, оружием — трезубец, лук и топор. Впрочем, разрушение — только одна из двух сторон его активности. Шива не только божество аскетизма и жертвоприношений, он также и защитник людей в их обычном, повседневном существовании. Шива чрезвычайно популярен среди индийского населения, особенно на юге страны.
Постоянными спутниками его выступают Ганеша и Окан-да, также, по-видимому, по происхождению независимые дравидские божества. Образ Ганеши хранит в юебе черты глубочайшей древности: у него человеческое туловище и голова слона, его везет огромная крыса, он связан с миром демонов и подземным царством. Включение его в шиваистский пантеон — искусственный компромисс, относящийся к более позднему времени.
Сканда — преданный сын Шивы — представлен целомудренным юношей, не знающим тайн любви и не имевшим матери (легенда возводит его рождение непосредственно к Шиве). Он царь могущественных воителей, поэтому борьба с враждебными демонами занимает в его мифологической биографии особенно 'значительное место; в целом же образ Сканды — один из сложнейших во всей индуистской традиции.
Вслед за усвоением мифологических образов Нараяны-Вишну и Шивы наступила эпоха восприятия брахманизмом грандиозной совокупности распространенных в Индии культов верховного женского божества. В сущности начало процессу положило уже почитание мужских божеств, вошедших в систему индуизма вместе со своими женскими ипостасями: Лакшми (супруга Вишну) и Ума, или Парвати (жена Шивы).
Ритуал индуизма существенно отличался от брахманистского, он сложился в раннем средневековье и сохранился в ортодоксальной брахманской среде почти без изменения до наших дней. В большинстве своем индуизм просто заменил древнейших богов новыми божествами общеиндийской религиозной системы; так, Праджапати отождествлялся с Брахмой п отчасти с Нараяной.
Но были и принципиально новые моменты культа. Старая религия не знала культовых сооружений, почти неизвестен ей был и скульптурно выполненный материальный образ божества. Индийская религия на новой стадии проявилась прежде всего в иных формах богопочитания: храм воспринимался как «дом божества»; деятельность жрецов превратилась в постоянное оказание услуг своему «господину»; статуя олицетворяла личное присутствие бога; каждое утро ее торжественпо омывали, опрыскивали благовонными жидкостями, выносили на улицы города, чтобы бог мог насладиться видом своих приверженцев, затем снова вносили в храм, где божество веселили музыкой и изысканными танцами, выполнявшимися обычно профессиональными танцовщицами.
Особое развитие получает индуистская архитектура: храмы индийского средневековья являются значительным достижением индийского искусства.
Следующая эпоха в развитии индийской характеризуется уже становлением самостоятельных философских школ.
Философия, связанная с индуизмом, делится по традиции на шесть даршан (систем). Общей чертой, определившей их религиозную принадлежность, является признание авторитета Вед, закона кармы и веры в «конечное (т. е. мистическое) освобождение» как в главную цель существования человека. С точки зрения оригинальности эти системы весьма не равноценны. Список открывает ньяя — собрание логических правил и наставлений в области техники доказательств и полемики; собственно философские обобщения здесь почти отсутствуют. Вклад этой системы в создание и развитие логики как отдельной области знания был весьма значительным, она оказала благотворное влияние па индийскую науку в целом, что особенно проявилось в позднейшую эпоху. За ньяей следует вайшешика, близкая к ней в ряде отношений, но впитавшая одновременно и некоторые материалистические представления. Основа этой школы — безбрежный атомизм, когда вещи распадаются на отдельные неделимые частицы (ану), комбинации их порождают все многообразие окружающей нас природы. Из этого делается вывод, что целью существа, познавшего характер реальности, является освобождение от перерождений и привязанности к внешним объектам. Это несколько противоречивое соединение натурализма и мистицизма представляет собой любопытный пример ассимилирования наивно-материалистической системы идеалистической традицией.
Система санкхья занимает промежуточное положение между материализмом и идеализмом. Происхождение ее относится к глубокой древности, она не уступает в возрасте Упанишадам и полнее, чем они, воплощает представления стихийного материализма этой архаической эпохи. Основой бытия признается в ней непосредственно воспринимаемая природа (пракрити). Однако в восприятии законов ее существования сказывается уже влияние положений Упанишад: все в мире следует в своем становлении трем основным направляющим силам, первая из которых — раджас (энергия, движение) — воплощает в себе созидающий импульс бытия, вторая — тамас (инертность) — являет собой его диалектическую противоположность, третья — саттва (ясность, самосознание) — знаменует внутреннее, отвлеченное постижение происходящего.
Признание этого чисто духовного в своей основе элемента равнозначным движению и покою в материальном конструировании природы свидетельствует о значительной идеалистической струе внутри самого существенного, натурфилософского раздела философии санкхьи. Еще более очевидно этот идеалистический аспект проявляется в учении о пуруше (чистой духовности). Пуруша санкхьи — несомненное порождение Упанишад. Он не действует, сущность его — созерцание. Он присутствует во всех вещах, и только благодаря его присутствию они и становятся существующими. Он непознаваем и неуловим и все же наличествует в любой, даже в самой незначительной материальной вещи. Соединение пуруши с пракрити (духа с природой) порождает 25 элементов, т. е. первоначальных форм существования, включающих, согласно санкхье. как чисто духовные (например, интеллект), так и вполне материальные (вода, земля, воздух и т. д.) сущности. Дуализм санкхьи проявился и в ее попытке совместить близкое материализму представление о «самодвижении природы» (присутствие пуруши подразумевается в любом ее проявлении) с идеалом религиозного освобождения, целиком совпадающим с традицией Упанишад. Только познав естественное движение вещей, утверждает санкхья, человек способен понять все безграничное превосходство постоянного п неизменного духа над непостоянной, лишенной устойчивости матери-альноп природой. Из этого положения закономерно следовал призыв к самоуглублению и аскетической тренировке.
Санкхья оказала огромное влияние как на светскую культуру, так и на различные религиозные направления индуизма. Материалистический элемент при этом постепенно вытеснялся; все же школа эта достаточно ясно выразила свою центральную, в принципе антииндуистскую идею — отрицание религиозного абсолюта в какой бы то ни было форме и особенно последовательное неприятие любых представлений о личном, антропоморфном божестве.
К санкхье примыкает йога — система, получившая особую известность в связи с теми конкретными правилами психофизической тренировки, которые она рекомендовала для достижения «состояния освобождения». В раннем произведении этой школы — «Йога-сутре» Патанджали намечены только общие принципы системы. Позднее она привела к созданию учения о так называемой восьмичлвнной йоге, имея в виду, что все предписываемые ею упражнения можно условно разделить на восемь видов; важнейшие из них связаны с контролем над дыханием (пра-наяма), различными фиксированными положениями тела (асана), сосредоточением мысли на каком-либо одном объекте (дхьяна). Разумеется, технические моменты — только начальная ступень системы; цель ее — будто бы достигаемая в трансе утрата сознания своего «я» — (самадхи). С философской точки зрения йога не самостоятельна: она всецело повторяет основные положения санкхьи, отказываясь, однако, от самого смелого из них — отрицания божественности. Последователи этой школы чтили личное божество, что помогало им найти общий язык с практическим индуистским культом.
Миманса (пятая даршана) — также неоригинальна, но направленность ее, тенденция иная. Она пытается последовательно вернуться к Ведам, проявляя в этом стремлении даже большую бескомпромиссность, чем ортодоксальное индуистское богословие. Основой всякого знания она провозглашает тексты ведийских сборников — самхиты. Подобно многим другим индийским ре-лигиошо-философским системам, миманса глубоко практична, но практицизм этот особого рода. Центральным вопросом остаются в ней принципы и нормы ритуала, правильное бого-почитание. В разработке этой идеи миманса по существу отходит даже от подлинного духа ведийской традиции. В Ведах жертвы приносились ради богов, в мимансе боги существуют ради жертвы. Они перестают быть властителями природы, вторгающимися в движение стихий и жизнь людей, здесь они лишь необходимое звено ритуальной схемы, так как без них практика жертвоприношения утратила бы свои смысл. Естественно, что подробные и зачастую казуистические толкования отдельных ритуальных предписаний Вед занимают в текстах мимансы основное место; собственно философские проблемы отходят при этом на второй план. Миманса рассматривалась всегда как некоторое (скорее религиозное, чем философское) предисловие к последней из даршан — веданте, призванной послужить ее подлинно теоретической основой.
Веданта занимает в ряду этих школ особое место. Оставленное ею наследие огромно, в эпоху средневековья она одерживает решительную победу над другими даршанами.
Материализм в истории индийского мышления занимал особое место и играл значительную роль. К сожалению, изучение материалистической традиции представляет большие трудности, так как мы не располагаем текстами, непосредственно относящимися к этой группе школ. Это обстоятельство ни в коей мере не противоречит факту существования таких текстов в действительности.
Последующее торжество идеалистической тенденции, очевидно, привело к тому, что материалистические трактаты если и не уничтожались, то и не переписывались (а в Индии с ее влажным климатом это было уже равносильно уничтожению). На наличие текстов такого рода указывают подробные «опровержения» материалистических систем, которые сохранились в индуистских и буддийских текстах.
Почву для материализма создавала сама древнеиндийская мысль, тяготевшая во многом к естественнонаучному объяснению явлений природы. Материализм, черпавший свое вдохновение из наиболее существенных черт архаического мировоззрения, имел в соперничестве с идеализмом даже некоторое принципиальное преимущество, так как идеализм вынужден был с откровенной тенденциозностью интерпретировать древнейшие тексты. Различия в основных положениях двух традиций — материалистической и идеалистической — были столь существоп-ны, что каждый из оппонентов не только не пытался затушевать положения своих идейных противников, но скорее утрировал их, чтобы подчеркнуть их неприемлемость для себя. Материалисты отвергают не один только авторитет Вед, они отказываются также от идеала религиозного (точнее — мистического) спасения, представлений о переселении душ и закона кармы. Радикализм такого подхода яснее всего виден из того, что ни джайнизм, ни буддизм при всем их негативном отношении к брахманистской идеологии не решились подвергнуть сомнению ни один из этих тезисов. Отсюда следует отрицание любого ритуала и боголочихания (не только ведийского), причем эти внешние формы религиозности критикуются уже не с точки зрения их «примитивности» по отношению к более высокому истолкованию релипиозной истины, а отвергаются вообще.
Позитивные аспекты учения материалистов известны, к сожалению, в самых общих чертах. Все материалистические школы признавали «природное», непосредственное развитие любых явлений и вещей из первоначальных элементов. В конкретном перечне элементов наметились, однако, различия: воздух, огонь, вода и земля не вызывали сомнений ни у одной из разновидностей материализма, пятый же элемент — не воспринимаемый чувственно эфир представлялся многим данью идеализму. Споры по этому вопросу дали основу для одного из расколов внутри собственно материалистических школ.
Сложнейшей проблемой для всех материалистов было отношение сознания к непосредственно ощущаемому «вещному» бытию. Материалисты делились в зависимости от ответа на данный вопрос на представителей упрощенного варианта их общей доктрины, трактовавших психику в чисто механистических категориях, и на более серьезную разновидность того же учения, признававшую невозможность свести мышление к примитивным, атомарным формам движения. Конструктивному решению препятствовала неразвитость в ту эпоху естественнонаучных представлений.
Источники сохранили нам названия отдельных материалистических школ. Самыми влиятельными среди них были чарваки и локаятгаки (этимолошия названий не вполне ясна). В древности влияние этих школ вынуждены были признать представители всех основных религиозных течений страны. Хотя с переходом к средним векам наступает постепенное падение роли материалистических школ в культурной жизни, след, оставленный этой тенденцией в развитии индийской мысли, был весьма значительным.
Материалистическая традиция и представители материалистических школ существовали вплоть до позднего средневековья. В послегуптскую эпоху их влияние прослеживается в основном в южных районах Индии.
|
|
© Historik.ru 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://historik.ru/ "Книги по истории" |