Византийские писатели единодушно связывают с правлением Василия II упадок образованности: суровый император-воин, в отличие от своего деда Константина VII, пренебрегал науками, считая, видимо, ученые занятия ненужной забавой в условиях, когда чуть ли не каждый год византийские войска отправлялись в поход против соседей. Университетская жизнь замирает, зато именно на это время приходится расцвет мистики, связанный с деятельностью Симеона и его учеников29.
Симеон Богослов, или Новый Богослов (его прозвище по-разному передается рукописной традицией30), родился в 949 г. в Пафлагонии в знатной семье. Юношей он переехал в Константинополь и поступил на государственную службу, скоро достигнув положения члена синклита. В своих сочинениях Симеон постоянно возвращается к картинам дворцовой жизни, и вельможа в блестящих одеяниях, получающий приказы из уст василевса, кажется ему счастливейшим из смертных. И все-таки Симеон бросил административную карьеру и сделался монахом, а затем игуменом монастыря св. Мамы. Монашество не стало для Симеона бегством от мирских забот — напротив, он был втянут в острую борьбу: сперва с подчиненными ему монахами, недовольными теми дисциплинарными строгостями, которые вводил Симеон; затем — с окружением патриарха, не желавшего примириться с самовольством игумена св. Мамы. Около 1009 г. Симеон по требованию патриарха должен был оставить свой монастырь и удалиться из столицы в Христополь. Правда, на защиту Симеона поднялись многие видные синклитики, и патриарху пришлось кое в чем уступить, но назад Симеон уже не вернулся: он основал новый монастырь в пригороде Константинополя на обильные средства, полученные от «архонтов». В 1022 г. он умер31.
Сущность учения Симеона заключалась в признании возможности для человека реально, чувственно достигнуть божества: подобно тому, как некогда Логос воплотился в человеке, троица может снизойти до верующего32. Бог создал два мира: видимый и невидимый — и соответственно два солнца: чувственное и умственное; видимый мир освещается чувственным солнцем, невидимый — умственным, и нет между ними никакого взаимопроникновения. Только одно существо, человек, создано двойственным, состоящим из тела и бесплотной души и потому способным воспринять оба солнца. В отличие от неоплатоников, для которых восхождение человека к божественному уму есть бегство от плоти и от чувственного мира, Симеон говорит о нисхождении божества к человеку в его нынешней реальности. Что же нужно для воспитания в себе способности реально увидеть божество? Симеон выдвигает ряд этических требований, предназначенных для выработки в себе соответствующего состояния: это постоянное ощущение страха божьего, строжайшее послушание, ясность веры и абсолютный индивидуализм. «Да не разрушишь ты свой дом, — провозглашает Симеон, — стремясь помочь ближнему возвести жилище». Все эти этические нормы вполне соответствовали нравам византийского двора с его раболепием и деспотизмом.
Симеон был вместе с тем ревностным сторонником монашества, противопоставляя эту организацию остальной церкви. Он утверждал, частности, что право исповеди должно принадлежать монахам, а не священникам. Симеон невысоко ставил книжную ученость: он смеялся над мнимыми мудрецами, рассчитывающими с помощью математики познать божественные тайны; он называл их глупцами, утверждая, что истинно просветленному нет нужды в книгах.
Мистицизм Симеона не получил сколько-нибудь серьезного развития в богословии XI—XII вв. Оживление научной деятельности и возникновение рационалистических тенденций затронуло и богословие; этические проблемы, занимавшие Симеона, отодвинулись на задний план, а в центре внимания оказалась проблема сущности божества. Как к квадратуре круга или к перпетуум мобиле, человеческая мысль вновь и вновь устремлялась к тринитарной загадке: что такое троица и каково соотношение ее ипостасей?
Богословские споры в Византии XII в. в известной мере соответствовали тем дискуссиям, которые вызвал к жизни в то же самое время схоластический рационализм Росцеллина и Абеляра. В Византии они были порождены выступлением Евстратия Никейского, ревностного сторонника Алексея I, отстаивавшего интересы императора и в дискуссиях с богомилами, и в деле о конфискации церковных сокровищ33. Ученик Иоанна Итала, Евстратий и в богословской полемике оставался верен методу своего учителя: избегал традиционного приема аргументации, состоящего в нагромождении библейских и патриотических цитат, и обращался к рассудку. По его словам, сам Христос строил свои священные и божественные речи в форме Аристотелевых силлогизмов34.
Прилагая рационалистические принципы к понятию троицы, Евстратий приближал Христа к людям, тем самым отдалив его от божества: человеческая природа Христа, утверждал он, рабски (δοννλχως) почитает господа не только на земле, но и в небесах, почитает, как всякая тварь. Христос, по мысли Евстратия, достоин всяческой похвалы за то, что он, по природе будучи способен ко злу, все же отверг зло и сохранил чистоту; Евстратий, следовательно, признавал внутреннюю борьбу в Христе и допускал, что обожествление Христа было результатом не моментального акта воплощения, а длительного «продвижения».
Учение Евстратия вызвало резкий отпор защитников ортодоксального богословия. Против Евстратия выступил один из виднейших в ту пору толкователей библейских текстов Никита Ираклийский35, который объявил Евстратия создателем новой ереси. В 1117 г. на церковном соборе Евстратий отрекся от своих «заблуждений» и заявил, что трактаты, использованные его критиками, были лишь черновиками, похищенными у него и содержащими неисправленные формулировки36. Тем не менее, несмотря на давление императора и патриарха, большинство участников собора проголосовало за осуждение Евстратия. Рационализм потерпел поражение — впрочем, очень скоро он опять возродился.
В середине XII в. ряд видных церковных деятелей — диакон Сотирих, которого предполагали поставить патриархом антиохийским, Никифор Василаки, ритор Михаил — выступили с рационалистической критикой молитвы: «Ты бо еси приносяй, и приносимый, и приемляй, и раздаваемый, Христе боже наш». В формулировке обращения к Христу они усматривали противоречие, ибо, полагали они, приносить жертву — одно, а принимать — другое. Следуя по существу за Евстратием, Сотирих и его сторонники расчленяли единство троицы и полагали, что спасительная жертва была принесена одному только богу-отцу. В соответствии с этим Сотирих и его сторонники приходили к выводу, что и евхаристия приносится только отцу, но не всей троице. К тому же они шли дальше и усматривали в евхаристии не истинную мистическую жертву (таинство), но лишь воспоминание (αναμνησις) о действительной жертве. Наконец, расчленяя троицу, они расчленяли на два акта и процесс примирения греховного человечества с богом: сперва — в воплощении — человечество примирялось с богом-сыном, затем — ценой крестной жертвы (своего рода выкупа) — с богом-отцом.
Сотирих развил свои мысли в специальном диалоге, который вызвал резкие возражения большинства богословов. Особенно решительно выступил против Сотириха Николай Мефонский, известный своими сочинениями против латинской ереси37 и опровержением неоплатонизма38, интерес к которому проявляли и Пселл, и Иоанн Итал. Поскольку сущностью учения Сотириха было расчленение бога-отца и бога-сына, признание своеобразной иерархичности троицы, в центре рассуждений Николая Мефонского находился тезис о единстве троицы: ведь если, рассуждал он, лишить бога-сына чести принимать приносимую жертву, как предлагал Сотирих, то рухнет и принцип единосущности. Далее, Николай Мефонский отстаивал богочеловечность Христа: именно потому, что в Христе слиты совершенная божественность и совершенная человечность, он может быть одновременно и приносимым в жертву и приемлющим ее.
В борьбе против рационализма Сотириха он не ограничивается ссылками на авторитеты, но вынужден обращаться к логике. По мнению Николая Мефонского, Сотирих совершил две логические ошибки: он разделил неделимую природу (троицы) и смешал понятие природы (естества) с понятием ипостаси, ибо он будто бы противопоставлял ипостась естеству, когда говорил, что спасительная жертва приносится только богу-отцу.
Таким образом, Николай Мефонский в полемике с Сотирихом отстаивал основные принципы христианского богословия — мистическую единосущность ипостасей и мистическую богочеловечность Христа. На соборах 1156 и 1157 г. ересь Сотириха была осуждена.
По сути дела с тем же кругом вопросов имели дело участники собора 1166 г., предметом которого стали слова евангелия от Иоанна (14.28): «Отец мой более меня». Спор опять-таки шел вокруг проблемы соотношения отца я сына, вокруг возможности поставить бога-сына в иерархическое подчинение богу-отцу. На соборе было предложено пять объяснений спорной фразы: отец более сына как принцип предвечного творения; сын менее отца в силу своего вочеловечения; слова евангелия относятся не к Логосу вообще, а лишь к Логосу в состоянии униженности (χενωσις); слова евангелия имеют в виду только человеческую природу Христа; слова эти сказаны Христом от лица рода человеческого39. Из этих пяти решений правильным было признано второе, подчеркивавшее наличие в Христе совершенного человека; напротив, осуждены были все те учения, которые допускали лишь чисто формальное соединение в Христе плоти и божества40 и, следовательно, лишь условно и ограниченно признавали бога-отца «большим», чем сын.
Если дискуссии византийских богословов XII в. сводились в сущности к проблеме соотношения бога-отца и бога-сына и выражали противоположность рационалистического и мистического подхода к ней, то в споре с латинянами на первый план выдвигался вопрос о месте святого духа в троице. Западная церковь объявила догматом тезис об исхождении святого духа не только от бога-отца, но и от бога-сына (filioque); византийские же богословы, начиная с Фотия, полемизировали против этого догмата. Сущность византийской точки зрения выразил Иоанн Фурн в споре с миланским архиепископом Петром Гроссолано, прибывшим в 1112 г. в Константинополь: мы защищаем, говорил Фурн, монархию, а не двоебожие41. Если же придать ипостаси сына то свойство, которое отличает ипостась отца (т. е. изводить святой дух), то строго монархический принцип будет нарушен. Быть началом и корнем — это свойство одного отца, тогда как сын и дух — две руки его, единосущные и единомощные. «И подобно тому, как у нас ни одна из рук не является причиной другой, но обе равны до природе и вырастают из одного тела, так и сын и святой дух пользуются от отца равной честью и не служат причиной один другого»42.
На этом принципе твердо стояло большинство византийских богословов XII в. — от Евстратия Никейского до Николая Мефонского. Если византийское богословие допускало, что сын менее отца (хотя и боролось с радикальным решением этой проблемы), оно не склонно было признать, что дух хоть в чем-нибудь ниже сына и не пыталось представить троицу в виде трехчленной иерархической системы. Тем более любопытны диалоги Никиты Маронейского, митрополита Фессалоники во второй четверти XII в. Никита отстаивал в них западный принцип filioque и стремился согласовать его с учением Иоанна Дамаскина. По его мнению, структура троицы соответствовала трехчленной иерархии общества, царь — полководец — воин43.
В развитии византийской образованности и науки IX—XII вв. можно — весьма ориентировочно — выделить три периода: вторая половина IX — середина X в. были временем активного накопления знаний, освоения традиции, временем, для которого характерны энциклопедисты Фотий, Арефа, Константин Багрянородный; с конца X в. до середины XI в. торжествует мистика, а научная деятельность замирает; с середины XI в. до конца XII в. византийская наука идет вперед, распространяются положительные знания (особенно заметны успехи медицины), появляются рационалистические учения, проникающие даже в богословие. На то же время приходится заметный подъем византийской литературы.
|
|
© Historik.ru 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://historik.ru/ "Книги по истории" |